Erehtymätön paavi ja jälkiapostolinen traditio

Rooman piispan asema on yksi vaikeimmista kysymyksistä kristittyjen välisessä yhteydessä ja ykseydessä. Sitä se on ollut minullekin. Erilaiset mielikuvat ja asenteet ovat syvällä. Jos kerran on oppinut, että paavi on epäilyttävä, niin asetelma ei muutu kuin nappia painamalla. Tulkintoihin ei tässäkään asiassa lähdetä puhtaalta pöydältä. Uskon kysymyksistä tulee yhteisön sisällä osa myös henkilökohtaista identiteettiä. 

Identiteettiä koskettavissa kysymyksissä ajattelu ei yleensä muutu. Lisäksi identiteettiä koskevien uskomusten haastaminen on rankkaa. Mutta jos haluan oikeasti tietää ja todella ymmärtää asioiden luonnetta, niin minun on syytä tutustua siihen, kuinka "syytetty" itse vastaa syytöksiin. Mielikuvan totena hyväksyminen vain syvästi epäluuloisen ja asenteellisen kärjistyksen pohjalta ei yksinkertaisesti ole oikein eikä varsinkaan kristillistä. 

Hallinnolliset rakenteet ovat "opetuslasten yhteisössä" (kirkossa) toteutuneet kiistatta eri tavoin historian saatossa. Onkin tässä yhteydessä käsiteltävä kysymystä siitä, tulisiko apostolisen ajan jälkeisellä kehityksellä olla mitään merkitystä. Taustassani esim. piispalliseen järjestykseen ja apostoliseen suksessioon suhtaudutaan torjuvasti, koska raamatulliset perustelut nähdään yksiselitteisesti riittämättöminä. Jos jotain ei ole selvästi erikseen mainittuna Raamatussa, niin se on syytä torjua. Voiko sellaiset asiat olla välttämättömiä ja sitovia, joita ei kenties täsmällisesti ja selvästi tunnisteta suoraan apostolisessa sukupolvessa? Kirjoitukseni ensimmäinen osio keskittyy paaviuden jakaviin kysymyksiin ja jälkimmäinen osio jälkiapostolisen kehityksen merkitykseen uskolle. 

Taustassani ihanteena on apostolinen aika. Sen jälkeinen kehitys nähdään vaiheittain tapahtuneena rappeutumisena, vaikka väliin on toki mahtunut myös Hengen virvoittavia aaltoja. Isossa kuvassa apostolisen ajan jälkeinen jakso aina reformaatioon saakka on nähty melko pimeänä. Reformaattorit aloittivat hyvän työn, jonka helluntailaisuus ikään kuin saattaa loppuun. Lähtökohtaisesti rakenteiden on nähty vain tukahduttaneen sen Hengen vapauden, jossa kristityt vielä apostolisena aikana elivät. Sangen perusteellinen eksyminen tapahtui apostolien jälkeen lopulta hyvin nopeasti. Asenne tulee näkyviin esim. siten, että varhaisimpiin ei-kanonisiin kristillisiin kirjoituksiin ei yleensä kohdistu suurta mielenkiintoa, koska uskon kannalta niillä ei ole lainkaan väliä.

En usko, että oikea kysymys kuitenkaan on: henki vai rakenteet? Kirkko tarvitsee sekä karismaattisuutta että armolahjoja, mutta myös rakenteita ja järjestystä. Vaan mitä arvoa on rakenteilla, jos ne ovat pelkkiä ihmisten keksintöjä? Ihmistekoiset rakenteet eivät sido ketään muuten kuin rangaistuksen pelossa. Jos joku on joskus luonut ihmistekoisen rakenteen, niin miksipä en voisi silloin itsekin perustaa uuden rakenteen? Ihmisen perustama on vain ihmisen perustama. Tosi auktoriteetin on tultava Jumalalta, muuten se ei ole oikeasti auktoriteetti vaan pelkkä rakennelma, jota ei todellisesti ole edes olemassa. Asiat joko ovat totta tai sitten ne eivät ole.   

Millainen asema Rooman piispalla eli Pietarin seuraajalla "opetuslasten yhteisössä" on? Millainen sen tulisi olla? Tulisiko sillä olla mitään sen kummempaa asemaa? Onko kyse pelkästä fiktiosta? Onko paavius kristinuskon historian suurin huijaus? Vai onko Pietarin seuraajalla tärkeä rooli osana Jumalan suunnitelmaa?

Kenties kaikkein kiistanalaisimmat kysymykset paaviudessa liittyvät juuri opetuksiin paavin vallasta ja erehtymättömyydestä. Mitä katolinen kirkko oikein väittää? Tämän jännitteen olen oppinut taustassani: "Paavi on maan päällä kuin Kristus. Hän voi katolisessa kirkossa tehdä täysin vapaasti mitä tahansa." Tai sitten: "Kun paavi puhuu, niin se on katolisille suoraa Jumalan puhetta." Kuinka kukaan voi esittää tällaista? Eikö totuus yksinkertaisesti lueta suoraan Raamatusta?

Katekismuksen sanat ovatkin varsin ehdottomat: ”Kristuksen sijaisena ja koko kirkon paimenena Rooman piispalla on kirkossa virkansa nojalla täysi, korkein ja yleinen valta, jota hän aina voi käyttää vapaasti.” Samoin todetaan myös piispojen kollegiosta, mutta “tätä valtaa se ei kuitenkaan voi käyttää ilman Rooman piispan myöntymystä.” (Katekismus, s. 240-241.)

Paha paavi

Tämä on hurjaa tekstiä. Historiallisen todistuksen valossa osa paaveista on vieläpä näyttänyt joltain aivan muulta kuin Pietarin seuraajilta, jotka ovat "erehtymättömiä" ja joille kuuluu "täysi, korkein ja yleinen valta". Jussi Hanska kirjoittaa esimerkiksi paavista Johannes XII (955-964), että uhkapelit ja huvitukset kiinnostivat häntä aika tavalla. Jonkun lähteen mukaan hänet surmasi mustasukkainen aviomies, toisen mukaan hän sai sydänkohtauksen kesken lemmenleikkien. Aikakauden lähteet liioittelevat, mutta mikään hurskas pyhimys hän ei totisesti vaikuta olleen.

Hanska jatkaa 800- ja 900-lukujen paavien skandaalimaisesta toiminnasta, että vaikka paavien siveyselämässä oli suuria haasteita ja välillä verikin lensi, niin lähetyssaarnaajien toiminta eteni mm. Pohjois-Euroopassa. Kirkon toiminta ei paavien sekoiluista vaarantunut. (Hanska 2005.)

Filosofian professorin (katolinen) Alexander Prussin (joka on arvostettu kristinuskon puolustajana ja on kiistatta erittäin terävä mies: hän on väitellyt 23-vuotiaana matematiikan tohtoriksi ja 28-vuotiaana filosofian tohtoriksi) mukaan paavien synnit tekevät asioista jopa vielä ihmeellisempiä. Prussin mukaan on perin ihmeellistä, että katolinen kirkko on pysynyt uskollisena opetukselleen halki historian. Vielä ihmeellisempää johdonmukaisuus on kun huomioidaan, että kirkossa on historian mittaan ollut myös varsin syntisiä paaveja.

Pruss toteaa, että joskus kaikki teologit tuomitsivat vaikkapa ehkäisyn (myös Luther ja Calvin), mutta nykyisin se on hyvin pitkälle hyväksyttyä katolisen kirkon ulkopuolella (Prussilla itsellään on kolme lasta eikä katolinen opetus ole hankkia maksimaalista määrää lapsia). Jopa ortodoksit hyväksyvät uudelleen avioitumisen avioeron jälkeen, toteaa Pruss. Paaveista osa on ollut varsin syntisiä, mutta he eivät kuitenkaan ole virallisesti opettaneet vastoin kirkon aiempaa uskoa. Prussin mukaan paras selitys tähän johdonmukaisuuteen on, että kyse on Pyhän Hengen työstä. Synnistä huolimatta kirkko on pysynyt uskollisena opetukselleen. (Pruss 2010.)

Voidaan toki esittää, että katolisen kirkon tulisikin näissä kysymyksissä yksiselitteisesti muuttaa opetuksiaan. Tähän tapaan vetoavat tällä hetkellä esim. Saksan katoliset piispat (kts. tämä ja tämä); tosin heidän näkemykset ovat saaneet torjuvan vastaanoton niin paavin kuin maailmanlaajuisesti muidenkin piispojen toimesta (kts. esim. tämä ja tämä). 

On mahdollista vedota ihmisoikeuksiin, sosiaalitieteisiin ja elämän todellisuuden rikkinäisyyteen. Ei ole nyt tarpeen mennä syvemmälle tähän keskusteluun. Olennaista on tässä yhteydessä ainoastaan huomioida, että katolinen kirkko on varsin sitkeästi pitäytynyt hyvin haastavassa ja täysin nykyarvojen vastaisessa historiallisessa opetuksessa niissä kohdin, missä muut kristilliset suuntaukset eivät ole enää niin tehneet (kts. blogikirjoitus). Olisiko näitä opetuksia tullut kaikkien liikkeiden muuttaa tähän maailmanaikaan sopivammiksi, on kokonaan erillinen keskustelunsa (kts. blogikirjoitus). 

Paine opetusten muuttamiseksi on jatkuva, valtava ja voimistuva. Tämän paineen keskiössä katolinen kirkko on ollut hämmästyttävän periksiantamaton; myös liberaaliksi usein mielletyn Franciscuksen aikana. Kirkon opetukset nähdään nykyisin laajalti orjuuden tavoin menneeseen ja ymmärtämättömään maailmaan liittyvänä pahuutena, joka täytyy valistuneen nykytiedon valossa vihdoin pyyhkiä historiaan. Aivan kuin kristityt eivät onnistuneet irtisanoutumaan orjuudesta pitkään aikaan, niin nyt vanhoihin moraaliopetuksiin kiinnittyminen nähdään ajassamme samaan tapaan; se on takertumista väärälle puolelle historiaa.

Pahuus ja synti ovat vaikeita asioita eivätkä ne tietenkään kosketa vain paaveja tai katolisia piispoja. Voimme esimerkiksi ajatella monia voideltuja kuninkaita VT:ssa ja samoin apostolien epäonnistumisia UT:ssa (yksi oli Juudas Iskariot ja itse Pietari kielsi Jeesuksen). Miksi Jumala salli tapahtumat? Raamattua lukiessa voi hyvällä syyllä ihmetellä, miksi Jumala valitsi juuri tietyn henkilön johonkin tärkeään tehtävään (oliko ko. henkilö todellakin paras mahdollinen vaihtoehto, eikö Jumala ketään muuta löytänyt). Erilaisia vastauksia on mahdollista antaa, mutta silti jäljelle jää kysymyksiä. Jumalan kansan vaellus on halki historian sisältänyt monia syntejä ja epäonnistumisia, vaellusta melkoisessa korvessa, mutta myös maailman muuttanutta valoa ja kirkkautta. 

Samoin paavien ja piispojen kohdalla on mahdollista vedota kaikkeen syntiin, jota he ovat historian saatossa tehneet. Saastaa on liian paljon. Historia on liian synkkä. Sitä ei ole mahdollista koskaan sovittaa. Sami Pihlström kuvaa ateistien esittämää pahan ongelmaa, jossa todetaan, että on olemassa tarkoituksetonta ja mieletöntä pahuutta ja kärsimystä. Hän toteaa: “Tästä päätellään, ettei siis voi olla kaikkivaltiasta, kaikkitietävää ja täydellisen hyvää Jumalaa, koska sellainen Jumala ei sallisi tarkoituksetonta kärsimystä.” (Pihlström 2018.)

Ateistin mukaan kärsimyksen järjettömyys ja väite kaikkivaltiaasta ja rakastavasta Jumalasta on yhteensovittamaton ongelma. Ateisti haastaa Jumalaan uskovan kysyen: “Jos on olemassa kaikkivaltias ja rakastava Jumala, niin miksi Häneen on niin vaikea uskoa? Katsohan ympärillesi.” Samoin katolista opetusta paavista voidaan haastaa: “Jos väitteet pitävät paikkaansa, niin miksi niihin on niin tavattoman vaikeaa uskoa?” Pahan ongelma on suuri kysymys ja paljon laajempi asia kuin vain paavien ja piispojen synnit. 

Pruss (2010) kuitenkin esittää, että kaikkien mahdollisten kirkon vaiheiden ja syntisten paavien jälkeen on hämmästyttävää, että kirkko on pysynyt uskollisena historialliselle kristinuskon opetukselle. Hänen johtopäätöksensä voi kiistää, hyväksyä tai sitä voi haastaa. Silti katolisen kirkon pitäytyminen historialliseen kristinuskon opetukseen, hyvin vaikeissa ja nykyisin avoimesti paheksuttavissa kohdissa, on kiistatonta. 

Pietari oli heikko mies

Vastakkainasettelun ilmastossa paaviudesta on joskus esitetty kärjistetty karikatyyri. Katolisen kirkon opetus paaviudesta ei esim. ole sellainen, jonka mukaan paavi ei voisi pyhiinvaeltajan tietä kulkiessaan eksyä reitiltä - jopa pahastikin. Uskonopin kongregaatio päinvastoin lausuu: "Paaviuden historiassa on inhimillisiä virheitä ja jopa vakavia epäonnistumisia. Pietari itse tunnusti olevansa syntinen. Pietari, heikko mies, valittiin kallioksi juuri siksi, että jokainen näkisi, että voitto kuuluu vain Kristukselle eikä se ole ihmisen ponnistelujen tulosta. Halki aikojen Herra on tahtonut laittaa aarteensa saviastioihin: inhimillisestä heikkoudesta on näin tullut Jumalan lupausten totuuden merkki." 

Anglikaanien ja katolisten yhteisessä The Gift of Authority -tutkimuksessa (suom. auktoriteetin lahja) todetaan, että palveluvirka on armosta “saviastioissa” ja voima tulee Jumalalta (2. Kor. 4:1,7). Tämä koskee myös Pietarin palvelutehtävää (Luuk. 22:31-32, Joh. 21:15-19). Paavi Johannes Paavali II kertoi Ut Unum Sint -kiertokirjeessään, että Kristus muistutti Pietaria tämän heikkoudesta ja parannuksen tekemisen korvaamattomuudesta. Synti ja ihmisten heikkous voivat myös vinouttaa inhimilliset rakenteet (Matt. 23). Paavalin esimerkin mukaisesti joskus lisäksi arvostelu ja uudistukset ovat tarpeen (Gal. 2:11-14). Jumalan palvelijoiden on pysyttävä tietoisina inhimillisestä heikkoudestaan ja heidän on oltava avoimia arvostelun ja uudistustarpeen edessä. Ennen kaikkea heidän tulee seurata Kristuksen esimerkkiä ja mielenlaatua johtamisessa. (kpl. 48)

Toisin kuin joskus esitetään, katolinen opetus ei myöskään ole sellainen, jonka mukaan paavi ja piispojen kollegio olisivat Jumalan Sanan yläpuolella tai edes rinnalla. Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen Dei verbum ilmaisee asian tismalleen päinvastoin: "Kuitenkin Jumalan sanan autenttinen tulkinta, olipa se sitten kirjaan pantu tai Kirkon elämän puitteissa välitetty, on uskottu yksin Kirkon elävälle opetusviralle, ja se käyttää valtaansa Jeesuksen Kristuksen nimissä. Kuitenkaan tämä opetusvirka ei ole Jumalan sanan yläpuolella, vaan se palvelee sitä opettaen ainoastaan, mitä sille on uskottu, sillä Jumalan käskystä ja Pyhän Hengen avulla se kuuntelee tätä sanaa hartaasti, säilyttää sen pyhänä ja selittää sitä uskollisesti ammentaen tästä yhdestä uskon talletuksesta kaiken, minkä se Jumalan ilmoittamana uskottavaksi asettaa." (kpl. 10)

Samoin Benedictus XVI kertoi, että Kristuksen antama valta Pietarille ja hänen seuraajilleen oli valtuutus palvelemiseen. Sitoutuminen uskolliseen palvelemiseen kuuluu erottamattomasti valtaan opettaa. Paavi ei ole täydellinen hallitsija, jonka tahtoa ja ajatuksia on pakko totella. Asia on aivan toisin, sillä paavin tehtävä on takuu alaisuudesta Kristukselle ja Jumalan Sanalle. Paavin ei tule olla esittelemässä omia ajatuksiansa. Paavin valta ei ole olla Jumalan Sanan yläpuolella, vaan sen palveluksessa. Paavin tehtävä on pitää huoli siitä, ettei Sanaa revitä palasiksi jatkuvien muutosten johdosta. 

Lähtökohtana Pietarin tehtävä

Kysymykseen paavin vallasta ja erehtymättömyydestä, on katolisesta näkökulmasta lähdettävä liikkeelle Pietarista sekä Jeesuksen Pietarille antamasta tehtävästä. Katolinen vakaumus on, että Pietari johtaa kirkkoa. Benedictus XVI sanoi aikoinaan saarnassa Rooman piispaksi tultuaan: "Mutta puhuessamme Rooman piispan tuolilta, kuinka voisimme unohtaa pyhän Ignatios Antiokialaisen sanat roomalaisille? Pietari tuli Antiokiasta, hänen ensimmäiseltä istuimeltaan, Roomaan, hänen pysyvälle istuimelleen. Hänen marttyyrikuolemansa sääti, että hän jää tänne lopullisesti ja sitoi seuraajansa Roomaan ikuisesti." Benedictus jatkaa kertoen, että Ignatios toimiessaan Antiokian piispana oli matkalla Roomaan kohti marttyyrikuolemaansa. Kirjeessään roomalaisille Ignatios viittasi Rooman seurakuntaan hyvin merkityksellisellä ilmaisulla: "hän (Rooman seurakunta), joka johtaa rakkaudessa". 

Uskonopin kongregaation mukaan UT:n kirjoitukset selkeästi opettavat Pietarin olleen johtava apostoli (tähän nykytutkimus yleisesti yhtyy, kts. tämä ja tämä). Nimenomaan Pietari oli se kallio, jolle Kristus rakentaisi kirkkonsa. Siten UT:sta voidaan nähdä, että varhaiskristillisissä yhteisöissä ja myöhemmin kaikkialla kirkossa nimenomaan Pietari tunnistettiin, heikkouksistaan huolimatta, ensimmäisenä kahdestatoista apostolista. Hän oli se paimen, joka johtaisi koko opetuslasten yhteisöä (kirkkoa).  

Lausunto jatkaa, kuinka kirkko on alusta alkaen ja "yhä selkeämmin" ymmärtänyt, että niin kuin piispat jatkavat apostolien tehtäviä, on myös Pietarille annettu kirkon ykseyden virka pysyvä osa kirkon rakennetta. Tämä Pietariin liitetty suksessio on hänen "marttyyrikuolemansa istuimella". Herran antamassa tehtävässä Pietarille voidaan nähdä "pietarillisen armon" tarkoitus: kaikkien uskovien uskon ja yhteyden ykseys. Rooman piispalle Pietarin seuraajana on tämän johdosta annettu tähän tehtävään liitetty erityinen armo. 

William Henn kommentoi "pietarillista virkaa" kirkossa, että katolisen ymmärryksen mukaan se on välttämätön ja johdettavissa Kristuksen tahdosta. Samalla hän huomioi, ettei uskonopin kongregaatio edellytä fundamentalistista tulkintaa Raamatusta tai kirkon juurista. Pietarin seuraajan johtava asema Jumalan asettamana järjestyksenä täytyy ymmärtää sopusoinnussa sen kanssa, mitä ikinä uskottava historiallinen tutkimus osoittaa. Uskonopin kongregaatio myöntää “opillisen kehityksen” ja “lisääntyvän selkeyden” Pietariin liitettyä virkaa koskien. Samalla uskonopin kongregaatio kuitenkin painottaa, että on kyse jatkumosta. Alkujuurilta alkaen kirkolla oli vakaumus siitä, että niin kuin piispat jatkavat apostolien tehtäviä samoin myös Pietarille uskottu ykseyden virka kuuluu Kristuksen kirkon pysyvään rakenteeseen ja että tämä jatkumo on sidottu Pietarin marttyyriuden istuimeen (Roomaan). 

Johannes Paavali II sanoi Pietarin tehtävästä seuraavasti: "Apostolien tekojen alkuosa esittää Pietarin miehenä, joka puhuu apostolien nimissä ja palvelee yhteisön ykseyttä – ja joka samalla kunnioittaa Jaakobin, Jerusalemin kirkon pään, auktoriteettia. Pietarin tehtävän täytyy säilyä kirkossa, jotta kirkko ainoan päänsä, Kristuksen Jeesuksen, alaisena olisi maailmassa hänen kaikkien oppilaidensa näkyvä yhteys." (kpl. 97.)

Anglikaanien ja katolisten yhteinen tutkimus toteaa, että Rooman piispa on historiallisesti toiminut "pietarillisessa virassa". Tutkimus lainaa Augustinusta, kuinka Pietarin rooli tulee nähdä. Augustinus muotoili asian näin: “Loppujen lopuksi ei ole vain yksi mies joka otti vastaan nämä avaimet, vaan kirkko sen yhtenäisyydessä. Niinpä tämä on syy Pietarin johtajuuden tunnustamiseen, se että hän seisoi kirkon universaalisuuden ja yhtenäisyyden puolesta, kun hänelle kerrottiin että sinulle minä uskon, mikä tosiasiassa on uskottu kaikille. Tarkoitukseni on näyttää sinulle, että se on kirkko, joka on ottanut vastaan taivaan valtakunnan avaimet. Kuuntele mitä Herra sanoo toisessa paikassa kaikille apostoleilleen: Ottakaa Pyhä Henki; ja heti, jolle te annatte synnit anteeksi, hänelle ne ovat anteeksi annetut, jolta te kiellätte anteeksiannon, hän ei saa syntejään anteeksi (Joh. 20:22-23). Tämä viittaa avaimiin, joista on sanottu, minkä sinä sidot maan päällä, se on sidottu taivaissa (Matt.16:19). Mutta se oli sanottu Pietarille … Pietari tuolloin seisoi universaalin kirkon puolesta.” (kpl. 46.)

Lisäksi tutkimuksessa todetaan Rooman piispasta, että “jokainen Pietarin istuimelta, Pietarin ja Paavalin seurakunnassa lausuttu vakava selite, saattaa kuitenkin ilmaista ainoastaan kirkon uskoa.” Rooman piispan maailmanlaajuisen johtoaseman vastaanottaminen edellyttää tämän erityislaatuisen palveluviran tunnistamista. Tutkimuksen laatijat uskovat, että kyse on lahjasta kaikkien seurakuntien vastaanotettavaksi. Eri kirkkojen kesken virkaan on historiassa liittynyt väärinymmärryksiä ja hankaluuksia. Rooman piispan kuitenkin tulee opetuksessaan Hengen ohjauksessa olla uskollinen kirjoituksia ja traditiota kohtaan. Hän on kiinni siinä uskossa, mikä on ollut alusta alkaen. On hetkiä ja tilanteita, jolloin Rooman piispan velvollisuus on tuoda selvästi esiin koko kirkon aito usko. Kun asia näin määritellään, niin ekumeenisten kirkolliskokousten vakavat opilliset määrittelyt ovat samoin Pyhän Hengen vakuuttamia kuin Rooman piispan julistukset, jotka julistavat koko kirkon uskoa. (kpl. 47.)   

Avery Dulles (1987) kuvailee Pietariin liitettyä Rooman piispan virkaa seuraavasti. Vatikaani II:n kuvaama kollegiaalinen paavius edellyttää paavilta elävää suhdetta muihin piispoihin. Hänen on todella vastattava heidän kaitsemistehtävän huoliin. Se huomioi myös paavin erityisaseman päänä. Paavilla on sellainen valta, jota muilla piispoilla ei ole. Esimerkiksi paavin tehtävänä on päättää, milloin ja kuinka kutsua piispat toimimaan. Dulles antaa käytännön esimerkin siitä, miksi tämä on tärkeää. Jos paavi Johannes XXIII ei olisi voinut vapaasti toimia omasta aloitteestaan kokemansa Hengen innoituksen vaikutuksesta, niin ei kenties olisi ollut koko Vatikaanin 2. kirkolliskokousta.

Paavia ei voi myöskään ohittaa äänienemmistöllä. Ekumeenisen kirkolliskokouksen edellytyksenä on, että Rooma osallistuu siihen ylimpänä apostolisena istuimena. Kirkolliskokouksen täytyy olla paavin hyväksymä ollakseen päätösvaltainen. Kuitenkin juuri paavin maailmanlaajuisesta asemasta johtuen, hän ei voi virkaansa vedoten vastustaa universaalin kirkon konsensusta. Näin paavin etusija ja piispallinen kollegio ovat jännitteessä, mutta toisiaan samanaikaisesti täydentäen. 

Dullesin mukaan paavin erehtymättömyydessä on tärkeää huomata, ettei paavi maailmanlaajuisena opettajana ole muista irrallinen. Hän viittaa tässä yhteydessä tuolloin vielä tulevaan paaviin Joseph Ratzingeriin. Ratzingerin mukaan erehtymättömyyden luonteen tähden paavi tarvitsee muiden piispojen todistuksen, jotka ovat todellisia paikallisseurakuntien paimenia, eivät jotain paavin varjoja.

Dulles toteaa, että kyse on ennen kaikkea koko kirkon erehtymättömyydestä. Paavi voi toisinaan olla erehtymättömän opin suukappale. Erehtymätön oppi on pakosti koko Jumalan kansan uskon mukaista. Se viestii jotain sellaista, mitä on jo kerrottu aiemmin, mutta ei ehkä niin täsmällisesti. Opilliset määritelmät nousevat pitkästä ja perusteellisesta neuvottelusta. Lisäksi voidaan ennustaa, että koko kirkko tunnustaa tuollaisen määrittelyn.

Jos paaviutta harjoitetaan tavalla, joka estää muiden piispojen ja pastorien johtajuuden, niin siten toimiva paavius on aidon katolisuuden tiellä. Esimerkiksi joidenkin 14. vuosisadan paavien ja teologien papalismi oli epäkatolinen vääristymä. (Dulles 1987.)

Täytyy huomata, että paavin rooli ylikorostui ja vääristyi reaktiona ympäristön olosuhteisiin. Vatikaanin 2. kirkolliskokous merkitsi tässä suhteessa korjausliikettä (näistä edellisessä kirjoituksessa). On eri asia arvioida Pietariin liitetyn viran luonnetta kuin kiistää kokonaan sen olemassaolo ja tarve sille. 

Erehtymättömyyden taustaoletus ja ehdot

Mihin olettamukseen paavin ja kirkolliskokousten erehtymättömyys perustuu? Millä ehdoin ja missä rajoissa?

Katekismuksen mukaan paavin erehtymättömyyden taustalla on opetus kirkon erehtymättömyydestä. Kristus tahtoi, että apostolinen ja puhdas usko säilyisi kirkossa. Hän siis varjelee kirkkoa opetusviran kautta alkuperäisessä uskossa. Kristus on antanut opetusviralle eli kirkon paimenille erehtymättömyyden karisman, mutta se koskee ainoastaan uskon ja moraalin kysymyksiä. Paavi ja laajemmin kirkon opetusvirka kytkeytyvät opetuksessa tiiviisti toisiinsa: ”Virkansa nojalla Rooman piispalla, piispainkollegion päällä, on tämä erehtymättömyys, kun hän kaikkien uskovien ylipaimenena ja opettajana, joka vahvistaa veljiänsä uskossa, julistaa lopulliseksi jonkin uskoa tai moraalia koskevan opinkappaleen … Kirkolle luvattu erehtymättömyys on olemassa myös piispakunnassa, kun se harjoittaa ylintä opetusvirkaansa yhdessä Pietarin seuraajan kanssa, ennen kaikkea ekumeenisessa kirkolliskokouksessa.” (s. 242.)

Johannes Paavali II kommentoi paavin erehtymättömyyttä sekä Rooman piispan ja muiden piispojen välistä suhdetta seuraavasti: "Rooman piispalla täytyy olla valtuudet ja auktoriteetti, jota ilman tämä virka olisi näennäisvirka, jotta hän voisi taata kaikkien kirkkojen yhteyden. Siten hän on ensimmäinen ykseyden palvelijoiden joukossa. (...) Pietarin seuraajan velvollisuus on pitää mielessään kirkon yhteinen hyvä, jos joku joutuisi kiusaukseen unohtaa sen ajaakseen omia etujaan. Hänen on ohjattava uskovia oikeaan suuntaan, varoitettava ja myös monta kertaa julistettava jokin leviämään lähtenyt mielipide yhteensopimattomaksi uskon ykseyden kanssa. Olosuhteiden vaatiessa hän puhuu kaikkien paimenten nimissä, jotka ovat yhteydessä häneen. Hän voi myös – tarkoin määrätyin, Vatikaanin 1. kirkolliskokouksen määrittämin ehdoin – julistaa ex cathedra, että jokin opinkäsitys ei kuulu uskon aarteeseen. Hän palvelee ykseyttä todistamalla totuudesta.

Kaiken tämän tulee kuitenkin aina tapahtua yhteyden merkeissä. Kun katolinen kirkko vakuuttaa, että Rooman piispan virka on Kristuksen tahdon mukainen, se ei erota sitä lähetystehtävästä, joka on uskottu kaikille piispoille. He ovat samalla tavalla ”Kristuksen sijaisia ja lähettiläitä”. Rooman piispa kuuluu heidän ”kollegioonsa”, ja he ovat hänen veljiään virassa." (Ut unum sint, kpl. 94-95.)

Paavi ja piispat voivat katolisen opetuksen mukaan erehtyä. Anglikaanien ja katolisten yhteinen tutkielma avaa ex cathedran ehtoja Vatikaanin 1. kirkolliskokouksen pohjalta. Rooman piispan ratkaisevien päätösten on täytettävä erittäin tiukat ehdot. Paavin huomion täytyy selvästi olla uskovien yhteydessä (koinonia). Hänen ei tule puhua ulkopuolelta tulevien paineiden pakottamana. Paavin on täytynyt pyrkiä selvittämään muiden piispojen näkemyksiä ja koko kirkon mieltä asiasta. Päätöksen täytyy koskea uskoon ja moraaliin liittyvää kysymystä. Muutenkin erehtymättömyys on adjektiivi, jonka kanssa pitää olla hyvin varovainen. Varauksetta sitä voi soveltaa vain Jumalaan. Monet väärinkäsitykset ovat mahdollisia liitettäessä erehtymättömyys ihmiseen, vaikkakin hyvin rajatuissa olosuhteissa. Paaviin rajatuissa oloissa liitetty erehtymättömyys on antanut usein liioitellun merkityksen kaikelle, mitä hän puhuu. (kpl. 29 & 32.)

Dulles (1982) toteaa, että paavin ja kirkolliskokousten erehtymättömyys on ollut kiistanalainen kysymys kristittyjen välillä 1600-luvulta alkaen ja aivan erityisesti Vatikaanin ensimmäisen kirkolliskokouksen jälkeen (1870). Tuolloin erehtymättömyys määriteltiin tiettyjen reunaehtojen alaisuudessa.

Opetus erehtymättömyydestä voi kuitenkin näyttää uskottavalta, jos yhtyy seuraavaan: 

• Jumala antaa kirkolle välineet, joiden kautta kirkko pysyy uskollisena evankeliumille loppuun asti.
• Kanonisoitujen kirjoitusten vastinkappaleeksi on tarpeen myös paimenvirka, joka huolehtii ettei evankeliumia turmella.
• Maailmanlaajuisen kirkon pastoraalinen tehtävä liittyy Pietarin virkaan. Näin ollen on perusteltu olettamus, että Jumala antaa paaville tehtävään liittyvän armon.
• Pietarin seuraajan virkaan täytyy sisältyä valta puolustaa evankeliumin totuutta ja tuomita harhat sitovalla tavalla voidakseen täyttää tehtävänsä uskon ykseydestä ja vaarallisten harhojen paljastamisesta.  
• Pietarin viran sitovien julistusten täytyy olla totta: ei voi olla velvoitetta uskoa jotain sellaista, mikä voi olla väärin.

Raamatusta erehtymättömyyteen voi mahdollisesti löytyä viittauksia (Matt. 16:18, Luuk. 22:32) ja historiallisesti jo muinaisista ajoista paavinistuin on lausunut ratkaisevan sanan opillisissa kiistoissa. Erehtymättömyys on kuitenkin rajoitettua. Ei olisi perusteltua olettaa, että kirkon viranhaltijat puhuvat totuutta aina ja kaikissa kysymyksissä. On syytä ottaa huomioon synnin ja historian vaikutukset kaikissa opettajissa. (Dulles 1982.)  

Jälkiapostolista rappiota?

Kun paavin asemaa vastustetaan, niin toisinaan perusteluna esitetään, ettei Pietarin seuraajana toimiva Rooman piispa ole kelvollinen, koska Roomassa ei ilmeisesti heti ollut “siinä mielessä” piispaa. Paaviudelle ei kuitenkaan ole välttämätöntä, että välittömästi Pietarin jälkeen sen on täytynyt ilmestyä samalla tavoin kuin miten se tuli tunnetuksi myöhemmin. Mahdollisesti Roomassa on aluksi ollut useampia piispoja. Pietariin liitetty auktoriteetti ja johtoasema on todennäköisesti ollut Rooman seurakunnalla yhteisönä (kts. Arffmanin kommentti kohdasta "Piispallisen järjestyksen kehittyminen"). Ensimmäisinä Rooman piispoina mainitut henkilöt ovat hyvinkin voineet toimia eräänlaisina piispojen johtoryhmän puhemiehinä. Paaviuden kannalta asialla ei sittenkään ole niin suurta merkitystä. 

Apostolinen suksessio on kiistatta ollut Roomassa. Rooman seurakunnan hyvin varhaisesta Pietariin ja Paavaliin liitetystä johtoasemasta on olemassa uskottavia historiallisia perusteluja. Arffman huomioi myös varhaisista lähteistä, ettei Rooman arvovaltaa vastustavia kirjoituksia ole. Väitteiltä siis puuttuvat ns. kumoajat. Rooman piispan vallan rajoista sen sijaan oli kirkossa eriäviä näkemyksiä (kts. blogiteksti), mutta tämäkään ei ole varsinainen kumoaja. 

Käsityksen opillisesta kehityksestä jakavat laajalti kaikki kristityt. Kaikkea ei kirkossa heti alusta alkaen täsmällisesti kuvattu ja monet asiat ovat tarkentuneet ajan saatossa. Esim. oppi kolminaisuudesta, oppi Pyhän Hengen jumaluudesta tai oppi siitä, kuinka Kristuksessa toteutuu täysi jumaluus ja täysi ihmisyys, eivät ole ilmestyneet välittömästi täsmällisinä, valmiiksi muotoiltuina opinkappaleina, vaan ne ovat tarkentuneet kirkon sisäisessä debatissa vuosien kuluessa. Näihin liittyvät opilliset muotoilut ovat olleet kristilliselle uskolle hyvin tärkeitä, luovuttamattomia opinkappaleita, vaikka ne ovat tarkentuneet vasta selvästi apostolisen ajan jälkeen.

Arffman kiinnittää historioitsijana huomiota siihen, kuinka myös kirkon johtamista on tutkittava sen hetken historiallisen tilanteen valossa. Hän toteaa, ettei varhaisessa kirkossa Rooman piispan asemasta käyty mitään teoreettista keskustelua. Apostolien jälkeen kristittyjen tilanne oli vaikea, koska monet erilaiset riidat repivät seurakuntia. Näissä vaiheissa oikean uskon tunnistamisesta tuli kristityille elämän ja kuoleman kysymys. Katseet kääntyivät apostolisiin seurakuntiin, joiden joukossa Rooman seurakunta oli erityisellä tavalla "Pietariin liitetty". Apostolien arvovallan uskottiin siirtyneen eteenpäin apostolisille seurakunnille (kts. kirjoitus). Seurakunnat oli kuitenkin järjestetty eri tavoin (kts. aiempi kirjoitus, kpl. "Johtamisvallan jatkuminen Uudessa testamentissa"). Kristityt uskoivat Jeesuksen palaavan aivan pian. Jeesuksen välittömän paluun odotuksessa seurakuntien hallinnon järjestämiseen liittyvät kysymykset näyttivät merkityksettömiltä. Piispallinen järjestys tarkentui kirkossa kuitenkin hyvin pian. 

Dulles (1982) kuvaa kehitystä kirkossa seuraavasti. Tietyt piirteet ilmaantuvat kirkossa jonkin ajan kuluttua apostolisen ajan jälkeen, mutta niiden voi nähdä ilmaisevan kirkon olemusta ja niille löytyy raamatullista perustaa. Voidaanko tällaisia rakenteita sitten pitää välttämättöminä, jos kirkko oli olemassa jo jonkin aikaa ennen niitä? Tämä ei ole tyrmäävä vastalause, mikäli kirkko nähdään halki historian kehittyvänä asiana. Ei ole mitenkään välttämätöntä, että kirkon olemus ilmestyy välittömästi kokonaisuudessaan valmiina sen alkuhetkestä alkaen. On täysin perusteltua ajatella, että vasta jonkin ajan kuluttua sen syntyhetkestä ja -paikasta on nähtävissä, kuinka kirkko myöhemmin ilmaisi luonnettansa apostolisena ja katolisena (maailmanlaajuinen, yleinen). 

Dulles vertaa kehitystä ihmisen kasvuun varhaisessa lapsuudessa. Ihminen on luonnostaan rationaalinen olento. Vastasyntyneessä lapsessa tämä piirre ei kuitenkaan vielä näy. Vasta muutamien vuosien kuluttua lapsi saavuttaa ns. “järjellisen iän”, jolloin hän ilmaisee todellista luontoaan “rationaalisena olentona”. Kehitys voi kuitenkin olla peruuttamatonta, koska kirkko ei voi koskaan palata sen varhaisimpaan tilaan.

Dulles huomauttaa, että eri kristilliset suuntaukset hyväksyvät vanhimman kirkon uskontunnustukset ja Raamatun kaanonin, vaikka nämä uskon normit ovatkin apostolisen ajan jälkeistä kehitystä. Myöhemmin kirkko tuli huomaamaan, että kyseiset uskon normit auttoivat sitä ilmaisemaan ja säilyttämään apostolista uskoa. 

Samoin tietyt hallinnolliset- ja sakramentaaliset piirteet kirkossa, voivat olla tarpeellisia kirkolle myöhemmin, vaikka niitä ei olisi mahdollista varmuudella paikallistaa apostoliseen sukupolveen saakka. Tällaisia saattavat Dullesin mukaan olla myös eräät katolisen kirkon sakramentit (voidaan puhua myös uskon salaisuuksista tai mysteereistä). Vahvistuksen, avioliiton ja sairaiden voitelun sakramentteja (tai uskon salaisuuksia) voi historiallisesti olla haastavaa paikallistaa apostoliseen sukupolveen, mutta ne eivät kuitenkaan ole vailla raamatullista perustaa. Kun ne ilmaantuivat, ne ilmaisivat eri piirteitä kirkon pysyvästä olemuksesta. 

Dulles esittää, että paavius Jumalan asettamana järjestyksenä voidaan nähdä samaan tapaan. Dullesin mukaan paaviutta ei historiallisesti ole mahdollista paikallistaa muutamaan ensimmäiseen sukupolveen. Kuitenkin paavin viralla Pietarin palvelustehtävän ilmentymänä on pysyvä asema kirkossa. Samalla tavoin piispat voidaan tunnustaa valvovana elimenä muihin paikallisiin palvelustehtäviin nähden. (Dulles 1982.)

Jälkiapostolisena aikana muotoutuneet uskontunnustukset ovat jo nyt kristityille uskon auktoriteetti. Ne ovat kuitenkin muotoutuneet historiallisessa debatissa kirkon sisällä ja ovat kirkon meille antamia. Mutta mitä auktoriteettia uskontunnustuksilla minulle on, jos luen asiat Raamatusta toisin? Kuinka jokin sellainen, joka on saanut muotonsa katolisten piispojen joskus hyvin kiivaissa "keskusteluissa", voisi sitoa minua, jos olenkin eri mieltä? Tältä pohjalta esim. Jehovan todistajat torjuvat joitakin aivan keskeisiä kristinuskon opinkappaleita, asianmukaisesti Raamatulla perustellen (esim. Pitäisikö sinun uskoa kolminaisuuteen?). He lukevat Raamattua näiltä osin toisin eli vastoin kirkon traditiota. Jos kirkko ei lähtökohtaisesti kertakaikkiaan ole minkäänlainen uskon auktoriteetti, niin heidän päättelyänsä voi ymmärtää. Kaikki muuthan ovat voineet eksyä.

Vaikkapa ilmaisua "kolminaisuus" ei ole mainittu Raamatussa (se on tietenkin johdettavissa Raamatusta, mutta sitä ei nimenomaisesti erikseen mainita). Alister McGrath kertoo, että kirkkoisä Tertullianus (n. 160-225) keksi sanan "kolminaisuus", joka vakiinnutti paikkansa kristillisessä termistössä. Ilmaisun läpilyönti läntisessä kirkossa pohjautui nimenomaan Tertullianuksen vaikutusvaltaan. (McGrath 2012.)

Richard Swinburnen tarjoama esimerkki valaisee, kuinka kirkon sisäisessä debatissa selkiytyneet teologiset muotoilut ovat ratkaisevan tärkeitä kristinuskolle nykyäänkin. Hän toteaa, että Raamatusta löytyy luonnollisesti luettuna keskenään ristiriitaisia tekstejä. Jos mitään aikaisempaa tietoa oikeasta opista ei ole, niin näitä ristiriitoja ei voida ratkaista. Tehdäänpä pieni ajatusharjoitus: kaikki kristilliset tekstit ovat tuhoutuneet ja kristityt teurastettu Rooman vainoissa tuhat vuotta sitten. Tutkija löytää sattumalta Egyptin hiekkaan hautautuneen Raamatun. Näyttää hyvin epäuskottavalta, että hän vain noita tekstejä lukemalla päättelisi esim. kolminaisuusopin tai ymmärtäisi, kuinka kristityt käsittivät Jumalan luonnon. (Swinburne 2008.)

Jälkiapostolinen kehitys kristittyjen auktoriteettina

Toinen osuva esimerkki on Uusi testamentti. Opetus apostolisesta suksessiosta ja piispallisesta järjestyksestä on huomattavasti varhaisempaa perua kuin kirkon traditio tiukasti suljetusta UT:n kaanonista; kirjojen kokoelmasta, johon “mitään ei saa lisätä ja josta mitään ei saa ottaa pois”. Jo paljon ennen kuin kirkon sisällä edes nousi vakavaa keskustelua suljetusta kaanonista, oli kirkossa ollut pitkään olemassa apostoliseen suksessioon perustuva piispallinen järjestys, jota myös pidettiin täysin välttämättömänä. 

Jos apostoliseen suksessioon perustuva piispallinen järjestys oli "jälkiapostolista" kehitystä, niin "jälkiapostolisen" järjestyksen sisältä nousi ylipäätänsä käsite "kanonisista kirjoituksista". Juuri piispat olivat myös ratkaisevasti tunnistamassa kanonisia kirjoituksia. Historiallinen fakta on, että "jälkiapostolinen" piispallinen järjestys oli täysin ratkaisevaa koko kristillisen uskon säilymiselle. Tämän "jälkiapostolisen instituution" hedelmiä ovat uskolleen pitäneet täysin ratkaisevina kaikki kristityt, myös ankarasti kaiken apostolisen ajan jälkeisen tradition torjuvat kristityt. Historiallinen fakta on, että olemme kaikki syvästi velassa vanhimman kirkon piispoille. Tämä "jälkiapostolinen" instituutio varjeli ja välitti kristillisen uskon sekä pyhät kirjoitukset.    

Käsitteenä kirjoitukset tietenkin tunnettiin kirkossa alusta alkaen. Lee Martin McDonald kuitenkin huomauttaa, että "kirjoitukset" ovat eri asia kuin kysymys siitä, tuliko jostain "kirjoituksesta" osa pysyvää pyhien kirjoitusten kokoelmaa. Kaikki seurakunnat eivät tunnustaneet samoja tekstejä kirjoituksiksi ja erityisesti toisella vuosisadalla asiassa oli huomattavia eroja. Toisaalta laajalti kristittyjen toimesta kirjoituksiksi tunnustetut tekstit, kuten esim. Barnabaan kirje, Ignatioksen kirjeet ja Hermaan Paimen tippuivat lopulta pois suljetusta kokoelmasta, vaikka ne olivat myös mukana useissa kirjoitusten kokoelmissa 4. ja 5. vuosisadalla. (McDonald 2002.)

Geoffrey Mark Hahneman kertoo, että vaikka monet seurakunnat ovat olleet samaa mieltä UT:n ytimestä kolmannelta vuosisadalta alkaen (evankeliumit, Paavalin kirjeet, Apostolien teot, 1. Pietarin kirje ja 1. Johanneksen kirje), niin yksimielisyyttä ei ole ollut. Neljännellä vuosisadalla tapahtui kirkossa liike väljästä kirjojen kokoelmasta kohti suljettua kaanonia, "johon mitään ei saa lisätä ja josta mitään ei saa ottaa pois". Tämän jälkeen alkoi ilmestyä lukuisia listoja kaikkialla kirkossa. Jos varhaisimpien seurakuntien oli tarkoitus välittää seuraajilleen kirjoitusten kaanon, oli kyse sitten VT:sta tai UT:sta, niin selvää traditiota tällaisesta ei ole olemassa. Vasta neljännen vuosisadan jälkimmäisellä puoliskolla seurakunnat olivat periaatteellisella tasolla yhtä mieltä kaanonista käsitteellisesti, jolloin he alkoivat viimeistelemään listoja kirjoituksista. Prosessi jatkui tämän jälkeenkin pitkään. (Hahneman 2002.)

Muratorin kaanon on usein esitetty eräänlaisena avaintodistuksena siitä, että UT:n kaanon ilmestyi toisen vuosisadan lopulla tai kolmannen alussa. Harry Y. Gamble kuitenkin huomauttaa, että tälle näkemykselle on kovin ohuet perustelut. Ensinnä nykytutkimuksen valossa on erittäin hyviä perusteluja sen puolesta, että kyseinen "lista UT:n kirjoituksista" kuuluu todellisuudessa neljännelle vuosisadalle. Toiseksi, vaikka Muratorin kaanon olisikin peräisin toisen vuosisadan lopulta (joka siis ei ole likimainkaan selvä asia), sen voi hyvin nähdä eräänlaisena johdantona pyhiin kirjoituksiin sen sijaan, että se olisi neljännen vuosisadan listoihin verrattava listaus kelpuutetuista kirjoista. Konsensus tutkijoiden kesken vallitsee siitä, ettei Muratorin kaanonilla ole juuri vaikutusta käsitykseen kaanonin muodostumisesta. Vaikka lista olisi aikaisemmalta ajankohdalta, niin se ei todellakaan ollut mikään viimeinen sana: se mainitsee suosiollisesti kirjoja, joita ei kanonisoitu ja jättää mainitsematta lopulta kanonisoituja tekstejä. Joka tapauksessa kolmannen ja neljännen vuosisadan ajan oli epävarmuutta arvovaltaisen kirjallisuuden laajuudesta. (Gamble 2002.)

Gamble toteaa, että evankeliumit ja Paavalin kirjeet vakiintuivat kiinteiksi kokoelmiksi toisen vuosisadan aikana, mutta ns. katoliset kirjeet eivät olleet vakiintuneet kokoelmaksi edes varhaisella 4. vuosisadalla. Näistä seitsemästä kirjeestä Eusebioksen mukaan vain kaksi ei ollut kiistanalaisia, jotka olivat 1. Pietarin kirje ja 1. Johanneksen kirje. Ainoastaan nämä kaksi kirjettä ovat olleet laajalti käytössä 2. ja 3. vuosisadalla. Katolisten kirjeiden runko muovautui mahdollisesti vasta neljännen vuosisadan alussa ja muodostumisensa jälkeen se oli kiistanalainen niin kirjoitusten kokoelmana kuin erillisten kirjoitusten osalta. Se mahdollisesti muodostui tallentamaan apostolien tukipylväisiin (Gal. 2:9) eli Jaakobiin, Pietariin ja Johannekseen liitettyä opetusta tuoden tasapainoisemman apostolisen todistuksen kuin Paavalin kirjeet. Koska kyseinen kokoelma tuli muodostamaan keskeisen osan UT:sta ja se muovautui aikaisintaan kolmannen vuosisadan lopulla, on hyvin vaikeaa puhua ennen sitä (eli 4. vuosisadan alkua) UT:n kaanonista joko käsitteenä tai sisällön puolesta. (Gamble 2002.) 

Läntisessä kirkossa Heprealaiskirje sivuutettiin lähes täysin neljännelle vuosisadalle saakka. Tämä johtui siitä, ettei sen kirjoittajasta ollut vahvaa traditiota ja kirjeen tiukka opetus mahdollisuudesta katua uudelleen, oli vastoin lännen seurakuntien teologiaa. Vastaavasti idässä Ilmestyskirja torjuttiin pitkään. Sen kirjoittajaan kohdistui idässä suuria epäilyjä (joku toinen Johannes) ja sen asema osittain korjaantui myöhään neljännellä vuosisadalla, mutta sen selityksessä oli tarkat säännöt. 1. Clemensin kirje, Barnabaan kirje, Hermaan Paimen ja Didakhe olivat aiemmin ja laajemmin käytössä kuin monet lopulta kanonisoidut tekstit. Gamble arvioi, että jos kaanon olisi suljettu toisella vuosisadalla, niin nämä tekstit olisivat löytäneet siinä paikkansa. (Gamble 2002.)   

Kanonisoinnista Gamble myös huomauttaa, että on virheellistä nähdä kanonisointi vain opillisena kysymyksenä. Kaanonissa oli vähintään yhtä paljon kyse vanhimman kirkon liturgisesta elämästä. Varhaisen kirkon liturgia oli pääasiallinen paikka kirjoitusten lukemiseen ja selittämiseen. Erilaisia impulsseja kirjoitusten rajaamiseksi oli aina, mutta vasta neljännellä vuosisadalla listoista tuli iso asia. Tämän taustalla oli mm. Konstantinus, jolle yksimielisyys arvovaltaisten kirjojen listasta tuskin oli vähäisempi asia kuin yksimielisyys teologisissa kysymyksissä. Olihan oppi kiinteästi yhteydessä opin lähteisiin: kirjoituksiin ja traditioon. (Gamble 2002.)    

Mutta olivathan UT:iin hyväksytyt kirjoitukset joka tapauksessa apostolisia? Eikö tämä ollut ratkaiseva kriteeri? McDonald toteaa, että jos tekstin uskottiin olleen apostolin tuottama, niin se todella hyväksyttiin pyhänä kirjoituksena kaanoniin. Ei ole epäilystä siitä, etteikö monia UT:n kirjoista kanonisoitu juuri siksi, että niiden uskottiin olevan apostolin tai apostolisen yhteisön kirjoittamia. Nimenomaan apostolisen suksession avulla kirkko varmisti, että kyse oli uskosta, joka kirjallisen tai suullisen tradition muodossa oli aitoa apostolista perintöä.

Apostolisuus kanonisoinnin kriteerinä on kuitenkin nykytutkimuksen valossa monin tavoin ongelmallista. Lukuisat tutkijat ovat asettaneet kyseenalaiseksi, kuinka suuri osa UT:n teksteistä on todella apostolien kirjoittamia. Vain esimerkkinä mainittakoon Paavalin nimiin osoitetut kirjoitukset. Huomattavia epäilyjä kohdistuu kirjeisiin efesolaisille, kolossalaisille ja toiseen kirjeeseen tessalonikalaisille. Erityisen suuria epäilyjä kohdistuu Timoteus- ja Titus-kirjeisiin, vaikka ne sisältäisivätkin aitoa Paavaliin liitettyä uskon traditiota. McDonaldin mukaan apostolisen aitouden kriteeriin suhtaudutaan nykyisin varsin toisella tavoin kuin vanhimmassa kirkossa. (McDonald 2002.) 

Kent D. Clarke kertoo, että kun kirjoittajaa ei varhaisessa kirkossa tiedetty, niin huomiota kiinnitettiin muihin asioihin. Kun kysymys UT:n kaanonista tuli aikoinaan polttavaksi, niin tärkeäksi nousi tekstin hyödyllisyys kirkon uskolle ja sen perinteinen käyttö. Joissakin tapauksissa varhaiset kirkkoisät eivät yksinkertaisesti tienneet kirjan kirjoittajaa ja silloin turvauduttiin muihin kriteereihin. Jos kirjan kirjoittajaa arvioidaan moderneilla standardeilla, niin UT:n kaanonissa on kiistatta "väärennöksiä". Antiikin standardeilla kysymykseen on paljon vaikeampaa antaa yksiselitteistä vastausta (toisaalta pseudonyymit tekstit voi nähdä antiikissa hyväksyttynä kirjallisuuden muotona ja toisaalta luvattomana juonikkuutena). Tällaiset seikat eivät kuitenkaan vähentäneet ko. kirjoitusten arvoa kirkon uskolle. (Clarke 2002.)

Seuraavaksi käyn Einar Thomassenin nostojen pohjalta läpi, kuinka apostolisuuden ohella puhtaasti kirkon traditiosta tuli keskeinen kriteeri UT:n muodostumisessa. Hän lähtee liikkeelle siitä, että Irenaeuksen aikana hyväksyttyjen kirjoitusten kohdalla huomiota kiinnitettiin nimenomaisesti niiden apostolisuuteen. Kirjat eivät kuitenkaan ilmestyneet tyhjästä. Erittäin olennaista on huomioida, että niillä oli keskeinen rooli luettuina, osana liturgiaa kristittyjen kokoontumisissa. 

Apostolisessa suksessiossa toimineet piispat olivat apostolisen perinnön uskottuja valvojia. Tämä näkyy myös Uuden testamentin kirjojen nimissä, jotka on osoitettu jollekin apostolille tai apostolin läheiselle. 

Apostoliseksi väitettyjä tekstejä alkoi kuitenkin ilmestyä runsaasti. Piispat valvoivat kristillisen opin puhtautta. Kirjojen apostolisuuden arvioinnissa katoliset piispat kiinnittivät huomiota nimenomaisesti kirjoituksen opin sisältöön. Jos niissä oli opillisesti jotain epäperäistä, niin ne tiputettiin pois. 

Seuraavaksi nousi, jopa jokseenkin itsenäiseksi kriteeriksi, traditio. Esimerkiksi Hieronymus puolusti Heprealaiskirjeen asemaa todeten, ettei sen kirjoittajalla ole suuresti väliä, koska sitä luetaan seurakunnissa säännöllisesti. Samoin Juudaksen kirje oli Hieronymuksen mukaan saanut asemansa pyhien kirjoitusten joukossa ikänsä ja käyttönsä takia. Näin traditiosta tuli itsenäisesti kirjan kanonisoiva kriteeri. Kirkon traditio kirjan kanonisoivana kriteerinä saattoi jopa ohittaa kriteerinä apostolisesta alkuperästä varmistumisen. 

Origenes epäili kolmannen vuosisadan alkupuoliskolla, ettei Paavali kirjoittanut Heprealaiskirjettä. Hän myös epäili 2. Pietarin kirjeen, 2-3 Johanneksen kirjeiden, Jaakobin ja Juudaksen kirjeiden aitoutta, mutta tunnisti niiden aseman, koska ne olivat laajasti käytössä (oma huomautus: Origenes tunnusti samoin esim. Barnabaan kirjeen, Didakhen ja Hermaan Paimenen inspiroituina kirjoituksina). 

Viidennen vuosisadan jälkeen kaanonin asema oli käytännössä vakiintunut. Epäilyksiä toki kohdistui edelleen joihinkin teksteihin. Ilmestyskirjan kohdalla yhteisymmärryksen saavuttamisessa kesti useita satoja vuosia. Uuteen testamenttiin Ilmestyskirja sisällytettiin lännessä lopullisesti vasta Toledon konsiilissa vuonna 633. Idässä meni vielä paljon pidempään. Siellä kiista Ilmestyskirjasta apostoli Johanneksen tekstinä jatkui ja vasta 10. ja 11. vuosisadalla Ilmestyskirja sai kreikkalaisortodoksisessa Raamatussa vakiintuneen aseman. 

Raamattuun kuuluvat tekstit olivat valitut ja niistä tuli osa kirkon historiallista perintöä. Keskiajalla ei vakavasti koskaan kiistetty Uuden testamentin sisältöä ja sama tilanne on jatkunut myös modernina aikana siitäkin huolimatta, että nykytutkimuksen mukaan suurin osa Uuden testamentin kirjoituksista on joko pseudonyymeja tai anonyymien kirjoittajien kirjoittamia. 

Koska Uuden testamentin kaanon on pysynyt tästä huolimatta koskemattomana, niin ainoa syy voi olla vain tradition voima. Uuden testamentin kaanonin muodossa tradition merkitys on aitoutta suurempi. Apostolisuuden kriteeriä ei koskaan hylätty, mutta sen rinnalle kriteeriksi tuli myös traditio. (Thomassen 2010.)    

Antiikin historian professori Dimitris J. Kyrtatas toteaa, että kanonisoinnin johdosta kanonisoidut kirjoitukset saavuttivat erityisen aseman. Tämän jälkeen niiden aiemmasta historiasta tuli epäolennainen asia. Esim. Johanneksen 3. kirjettä ei näytä juuri kukaan huomanneen ennen kolmatta vuosisataa ja ilman kanonisointia se olisi takuulla unohtunut. Vastaavasti Didakhea luettiin aikanaan laajasti ja harkittiin kanonisoitavaksi, mutta koska näin ei lopulta tapahtunut, kirje hukkui täysin ja löytyi sattumalta eräästä käsikirjoituksesta 1800-luvulla. (Kyrtatas 2010.)

Pointti jonka Kyrtatas nostaa esiin, on hyvin tärkeä. Raamattu ei oikeastaan ole yksi kirja, vaan se on todellisuudessa monien eri kirjojen suljettu kokoelma. Kokoelman kirjoilla on kovin erilainen historia. Ovatko esim. 1. Clemensin kirje tai Didakhe "enemmän apostolisia" kuin vaikkapa 2. Pietarin kirje tai 3. Johanneksen kirje? Olisiko 4.- ja 5. vuosisadan joissakin kanonisten kirjoitusten listoissa mukana olleet Ignatioksen kirjeet pitänyt kanonisoida (Ignatios opetti hyvin tiukasti esim. piispallisesta järjestyksestä)? Mistä tiedät? Näihin ei ole helppoja vastauksia, jos mitään kirjoitusten ulkopuolista auktoriteettia ei ole olemassa. Valmiista lopputuotteesta käsin vastauksia on helppoa esittää, mutta valmis lopputuote on itsessään monimutkaisen, apostolisen ajan jälkeisen prosessin tulos ja se nousee kirkon sisältä.  

Kanonisen ja ei-kanonisen tekstin välinen raja ei ole aina ollut lainkaan selvä. Näitä tekstejä ei kuitenkaan kanonisoitu, vaikka niitä edelleen pidettiin suuressa arvossa. Kanonisoinnin seurauksena myöhäisimmät UT:n kirjeet ovat nykyisin mittaamattomasti suuremmassa arvossa kuin kaanonista lopulta tippuneet kirjoitukset, joiden arvo lienee nykyisin parhaimmillaan historiallisesti sivistävä.

Meille UT:n kaanon pyhien kirjojen kokoelmana, "johon mitään ei saa lisätä ja josta mitään ei saa ottaa pois", on itsestään selvä ja annettu uskon lähtökohta. Siihen ei liity mitään epäselvyyksiä eikä kysymyksiä. Meille on täysin selvää, että Ilmestyskirja tai Heprealaiskirje ovat kanonisia kirjoituksia. Suljettu UT:n kaanon on itsestään selvästi annettu lähtökohta ja siihen kuuluvat kirjat eivät tietenkään olisi voineet poiketa miltään osin. 

Historiallisesti tarkasteltuna ajattelu ei ole totta. Hahnemanin mukaan kristillisestä "kaanonista" puhuminen ennen neljännen vuosisadan jälkimmäistä puoliskoa on anakronismi, koska kristilliset kirjoittajat alkoivat vasta tuolloin ylipäätänsä edes käyttämään ilmaisua "kaanon" listasta arvovaltaisia kirjoja. Nikean kirkolliskokouksen (325) jälkeen termiä "kaanon" ryhdyttiin käyttämään erilaisista listoista, kuten kirkolliskokousten päätöksistä ja pian tämän jälkeen "kaanon" laajeni kattamaan listat "kanonisista" kristillisistä kirjoituksista. Irenaeuksen ajoista termi "kaanon" oli eri tavoin ilmaissut ohjeellisia kristillisiä opetuksia käyttäen ilmaisuja kuten "totuuden kaanon". (Hahneman 2002.)

Jos kanonisiin kirjoituksiin vetoamalla torjumme periaatteen apostolisesta suksessiosta jälkiapostolisena kehityksenä ja traditiona (periaatteen ajatus on löydettävissä myös UT:n pastoraalikirjeistä), niin torjuessamme apostolisen suksession teemme sen vetoamalla konseptiin (eli suljettuun Uuteen testamenttiin), joka itsessään on jälkiapostolista kehitystä ja kirkon traditiota. 

Kuten Hahneman huomauttaa, kirjoitukset ja kaanon ovat eri asioita. Käsite kaanonista edellyttää arvovaltaisten kirjoitusten olemassaoloa, mutta käsite kirjoituksista ei vaadi kaanonin olemassaoloa. Juuri tällainen oli kristillisen kirkon tilanne sen muutamien ensimmäisten vuosisatojen ajan. Kirjoitukset olivat kristillistä arvovaltaista kirjallisuutta. Varhaiskristilliset kirjoittajat viittasivat moniin eri "kirjoituksiin", joista osa löysi lopulta tiensä kaanoniin, kun osa puolestaan tippui pois. (Hahneman 2002.)

Sekään ei ole historiallisesti totta, että vain kanonisoituja kirjoituksia pidettiin inspiroituina. Esimerkiksi 2. Tim. 3:16 käyttämää ilmaisua "Jumalan Hengestä syntynyt kirjoitus" (theopneustos) levitettiin kattamaan Jumalan totuutta julistaneet tai kirjoittaneet yksilöiden sanomat. Inspiraatio ei ollut yksin kriteerinä kanonisia tekstejä valittaessa. Oli lukuisia ei-kanonisoituja kirjoituksia, joita pidettiin inspiroituina, mutta niitä ei siltikään kanonisoitu, kuten 1. Clemensin kirje ja Ignatioksen kirjeet (McDonald 2002.). 

Jos on tiukasti skeptikko kirkkoa, traditiota ja kaikkea jälkiapostolista kehitystä kohtaan, niin ankara epäily Raamattua ja sen sisällysluetteloa kohtaan on loogista ja ymmärrettävää. Raamatun sisällysluettelo joutuu melkoiseen myllerrykseen, jos hylkäämme luottamuksen siihen, että Pyhä Henki on johdattanut kirkkoa ratkaisuissaan apostolien jälkeen. Mikä on apostolista ja mikä ei ole? Varmistaako tämän tiedon meille kirkon traditio? Vai suora omakohtainen kokemus?

Toinen mahdollisuus on yksinkertaisesti luottaa siihen, että Jumala on johdattanut kirkkoa sen päätöksissä kaanonia koskien (väite ei ole, että kirkko olisi päätöksillään tehnyt kirjoista kanonisia, vaan kirkko tunnisti kanoniset kirjoitukset). Jos haluaa uskoa Raamatun sisällysluettelon (ja tekstin) olevan kohdillaan, niin kannattaa ennemmin kuunnella Augustinusta, joka uskoi kirkkoa. Kaikkea ei ole mahdollista historiallisesti todistaa. Jossain vaiheessa on pakko luottaa vain Jumalaan ja uskoa siihen, että kirkko oli Hänen käyttämänsä instrumentti. 

On tosiasia, että jokaiselle lujasti Raamatun arvovaltaan sitoutuneelle kristitylle jälkiapostolinen kirkko ja tuon kirkon sisällä tapahtunut "opillinen kehitys" ovat jatkuvasti valtava uskon auktoriteetti. Kun pyhä Raamattu on opin ja moraalin perusta, niin silloin sitä on myös kirkko neljänneltä ja viidenneltä vuosisadalta. Me uskomme, että kirkko on toiminut viisaasti, oikein ja Pyhän Hengen johdatuksessa suurissa oppiin liittyvissä päätöksissä, kuten uskontunnustuksissa ja UT:n kaanonin muodostamisessa. Raamatun asettaminen vastakkain jälkiapostolisen kehityksen ja kirkon kanssa on lopulta varsin vaikea harjoitus. Jyrkkä pitäytyminen "vain apostoliseen uskoon" voi olla vaikeaa. Niin perusteellisesti jälkiapostolinen kirkko ja jälkiapostolinen uskon perintö meidän uskoomme vaikuttaa. Näiden rakenteiden päälle kristinusko rakentui. Ehkä se oli Jumalan johdatusta?

Lähteet

• Katolisen kirkon katekismus (2011)
• Hanska, Jussi (2005): Kristuksen sijaiset maan päällä?
• Pruss, Alexander (2010): Boccaccio's argument for the Catholic faith
• Pihlström, Sami (2018): Ota elämä vakavasti
• Uskonopin kongregaatio: The Primacy of the Successor of Peter in the Mystery of the Church
• Anglican-Roman Catholic International Commission (ARCIC): The Gift of Authority
• Henn, William: The Gift of Authority, Commentary
• Dei verbum
• Benedictus XVI (2005): Mass of Possession of the Chair of the Bishop of Rome
• Paavi Johannes Paavali II (1995): Ut unum sint (Että he olisivat yhtä)
• Dulles, Avery (1982): A Church to believe in: Discipleship and the dynamics of freedom
• Dulles, Avery (1987): The Catholicity of the Church
• Anglican-Roman Catholic International Commission (ARCIC): Authority in the Church II
• Lainaukset Raamatusta: raamattu.fi 
• Otteet sähköpostihaastattelusta Kaarlo Arffmanin kanssa. Hän käsittelee teemaa tulevassa kirjassaan "Mistä tiedämme, mitä on oikea kristinusko?"
• McGrath, Alister E. (2012): Kristillisen uskon perusteet 
• Swinburne, Richard (2008): Was Jesus God?
• McDonald, Lee Martin (2002): The Canon Debate: On the Origins and Formation of the Bible
• Hahneman, Geoffrey Mark (2002): The Canon Debate: On the Origins and Formation of the Bible
• Clarke, Kent D. (2002): The Canon Debate: On the Origins and Formation of the Bible
• Thomassen, Einar (2010): Canon and Canonicity: The Formation and Use of Scripture
• Kyrtatas, Dimitris J. (2010): Canon and Canonicity: The Formation and Use of Scripture